乔治斯·瓦鲁萨基斯（Georgios Varouxakis）永华配资，伦敦玛丽女王大学历史系教授、政治思想史研究中心主任。其研究领域为十九至二十世纪的政治思想史，重点涉及国际政治思想、帝国研究、“欧洲”与“西方”观念。代表作有《密尔论民族性》（Mill on Nationality, 2002）、《维多利亚时代英国政治思想中的法国与法国人》（Victorian Political Thought on France and the French, 2002）、《海外的自由：约翰·斯图亚特·密尔论国际关系》（Liberty Abroad: J. S. Mill on International Relations, 2013）。
瓦鲁萨基斯教授的新作《西方：一种观念的历史》（The West: The History of an Idea）于今年7月由普林斯顿大学出版社出版，一经问世便广受学界好评。在这部关于“西方”的谱系学研究中，瓦鲁萨基斯教授对“西方”这一政治和文化共同体自称的起源作了颠覆性解释。他系统梳理了“西方”内涵的多次演变，揭示其争议性定义背后的深层意图与历史影响，并深入探讨这一概念在当代及未来可能呈现的多样形态。全书由此为读者理解“西方”提供了纵贯古今的全面叙述。
受《上海书评》之邀，复旦大学历史学系博士生袁尚专访了瓦鲁萨基斯教授。在访谈中，瓦鲁萨基斯教授详细阐述了他对“西方”与“欧洲”、“他者”间的关系、孔德的“西方共和国”构想、思想史研究方法论、西方价值观等问题的见解。
展开剩余95%采访︱袁 尚
您博士论文的题目是“约翰·斯图亚特·密尔论法国思想、政治和民族性格”（John Stuart Mill on French Thought, Politics, and National Character）。随后，您相继出版专著《密尔论民族性》和《海外的自由：约翰·斯图亚特·密尔论国际关系》。近年来，您扩展研究视野，关注十九至二十世纪政治思想中的民族主义、爱国主义和世界主义，以及“西方”观念的历史。是什么原因促成您研究兴趣的转向与延展？早年的密尔研究对您后续研究的开展有何影响？您新书选题的缘起契机是什么？
瓦鲁萨基斯：我目前所致力于的“西方”观念研究与我早年的密尔研究间的确存在着一定关联。通过以密尔和法国为题完成博士论文，我对密尔与法国的联系及其所受法国思想的影响了如指掌。这里当然要提到法国哲学家、实证主义创始人奥古斯特·孔德，他与密尔曾长期保持书信往来，并建立起亲密的友谊。但后来二人在女性地位问题上产生分歧：如你所知，密尔坚持女性在智力上与男性平等，而孔德却认为女性智力低于男性，这种观点令密尔无法接受。
言归正传，通过研读相关著作和诸多论文，我发现学界对“西方”观念的起源存在一种普遍共识。专业学者们指出，人们常把“西方”视为一个永恒的、不朽的概念，仿佛它自古希腊时期起就已存在。然而，这其实是一种时代误置的投射。问题的关键在于：人们究竟从何时开始自称为“西方”？又是从何时开始使用这个词来描述自身？
学者们大都认为，作为自我指称的“西方”起源于十九世纪八十至九十年代，它被用于宣扬和推广帝国主义（特别是英帝国主义）、白人优越论和种族主义——换言之，“西方”是白人种族主义的一个新名称或别称。起初我觉得这个观点很有趣，但总觉得哪里不对。因为据我所知，早在十九世纪初，孔德及其遍布英国、巴西乃至世界各地的支持者和追随者，就已痴迷于谈论作为一种文化、一种文明的“西方”，并设想建立一个他们称之为“西方共和国”（République occidentale）的联邦体系，其论述至少可追溯到十九世纪四十年代。于是我意识到：问题出在时间节点上，“西方”自称的源起绝不是在十九世纪八十至九十年代，而是在更早的时期。而且学界关于意图、原因和动机的判断也完全错误，因为孔德实际上永华配资是一位极其坚决的反帝国主义者。孔德固然有诸多缺陷，我也并非为他辩护，但他对帝国的反感堪称极致，这种强烈的反帝国主义立场在十九世纪绝大多数的欧洲思想家中实属罕见，几乎无人能与之相比。
因此，我认为，关于“西方”自称何时以及为何开始被使用的整套理论，在各方面都是站不住脚的。2007年，我受邀前往瑞典参加题为“何谓西方”的学术会议，我在会上尝试着提出了这一论点，自那时起，我发现无人能驳倒我的论证。十年后，我据此撰写了论文，而这正是本书研究的起点。就此而言，这项研究与我先前对密尔的探索间接相关。
瓦鲁萨基斯著《海外的自由：约翰·斯图亚特·密尔论国际关系》
您提到您试图挑战学界的正统观点，亦即学者们倾向于将十九世纪八九十年代对“西方”指称的首次使用视为帝国主义的产物。那在十九世纪早期，人们使用“西方”一词究竟意欲何为？
瓦鲁萨基斯：这确实是我研究的意图之一，但并非主要目的。当前的主流观点在历史上并不准确。我只是想厘清真实的历史脉络。我并不反对后来确实有许多人使用“西方”一词来为帝国主义辩护的说法，但若将其概念起源归因于帝国主义的需求，则完全违背史实。实际上，欧洲人自十六、十七世纪起就已热衷于推行帝国主义，但他们当时并不觉得有必要称自己为“西方”，他们常以“基督教世界”（Christendom）或“欧洲”自居。诚如学界所指出的，欧洲人固然乐于将东方他者化、异域化，但直至十九世纪早期，他们都未曾以“西方”自称。
因此，我的研究问题是：为什么到了十九世纪，他们需要一个新的称谓？答案在于，他们需要一个能够把自己同俄国区分开来的术语，而不是与亚洲、伊斯兰世界、非洲或更广义上的其他地区相区别。对于后者而言，“欧洲”和“基督教世界”的传统称谓已然足够。虽然俄国作为一个基督教国家（奉行东正教，而非天主教或新教），地理上属于欧洲的一部分，且自十八世纪初彼得大帝时代以来，就已融入欧洲国家体系与地缘政治格局，但它在拿破仑战争后却成为欧洲人最恐惧的威胁。欧洲人极度担忧俄国会主宰整个欧洲大陆。正因如此，越来越多人开始在西欧使用“西方”“西方的”等称谓，他们迫切地想与俄国划清界限。
这一点在孔德的著作里有明确的表述，在孔德追随者的文献中也有清晰的说明，他们解释了为什么我们需要这个术语。而在更早的十九世纪二十年代，当希腊反抗奥斯曼帝国的独立战争爆发时，越来越多的法国评论者开始强调：我们的麻烦并非奥斯曼帝国，因为它终将崩溃；真正的问题在于，如若俄国攻占君士坦丁堡并征服奥斯曼帝国，其势力必将延伸至地中海地区，继而掌控欧洲。因此，他们开始谈论希腊，期待这个即将在独立革命中诞生的小国成为“西方”的一道堡垒，据此保护西欧免受俄国的威胁。
当我们在谈论“西方”时永华配资，无可避免地需要考虑到“他者”。西方需要对立面来达致自身的认同，它因与其相异的概念才得以存在。但除了俄国之外，“东方”是否助推、形塑了人们对“西方”的认知？我们应该如何理解被用以衡量东西方差异的“文明”与“野蛮”话语？
瓦鲁萨基斯：显而易见，十九世纪的情况已非常明朗。与之形成鲜明对比的是，十八世纪启蒙运动时期，许多思想家不仅反对帝国霸权，还对中国文化持开放态度。譬如伏尔泰就常借用中国的例子来批判那些以欧洲为中心的、源自《圣经》的基督教历史叙事，其他启蒙思想家也有类似的做法。但到了十九世纪，帝国主义和欧洲中心论的二元对立思维日益强化：欧洲自诩为文明的代表，而将其他地区的绝大多数族群视为野蛮人。
我认为，这种认知确实存在，但当时欧洲人并不觉得有必要使用“西方文明”这一称谓。基于历史认同的延续，他们更倾向于以“欧洲文明”或“基督教文明”自称。他们自视为“基督教徒”或“欧洲人”，而把其他族群视作低等。因此，我的观点是，当欧洲人逐渐意识到有必要把自己与同样信奉基督教、同属欧洲的俄国人区分开来时，“西方”这一术语才真正变得不可或缺。
当然，这些概念之间存在重叠。“欧洲文明”与“西方文明”这两个概念存在交集，但绝非完全等同。不同术语的使用暗含着微妙的区分：何种群体被纳入其中或排除在外？缘由何在？其确切含义又是什么？词语极为关键——这也是我新书的方法论核心：词语具有误导性，抽象概念既诱人又危险。所以，深入剖析这些概念的历史流变、既往含义及其未来可能承载的新内涵至关重要。这正是我致力于厘清这些概念区别的根本原因。
您指出，十九世纪初，“西方”一词的使用日益频繁，与当时流行的“欧洲”并行、互换，并逐渐取而代之，而孔德在这一转变中起到了重要作用。在孔德的论述中，“西方”这一概念是如何逐步与“欧洲”分离的？他为何主张以独特的“西方”身份和“西方”称谓来取代“欧洲”？
瓦鲁萨基斯：孔德最初在十九世纪二十年代的所有政治著作中，谈论的都是“欧洲”。他希望彻底重组他眼中世界上最先进的地区——西欧，因为它在科学技术等方面遥遥领先。他还坚持认为，自查理大帝时代，也就是公元八、九世纪以来，这片土地就已基于共同的文化经验而形成历史共同体。因此，他称之为“欧洲”，尽管这一称呼本身颇为耐人寻味。我在书中提到，在他十九世纪二十年代中期的一篇习作里，他试图澄清道：“为指代精神权力在国际关系领域所行使的职能，我不得不在‘欧洲的’（European）与‘普遍的’（universal）两词中择一使用。我更倾向于前者，因为它更为精确，也更契合过往的使用习惯，尽管它或许显得既过于宽泛，又过于狭隘。”孔德的意思非常明确，所谓过于宽泛，是因为欧洲地理概念包含了俄国与奥斯曼帝国，而他实际所指的仅限于西欧。所谓过于狭隘，则是因为这个概念没有把美洲和澳大利亚涵盖在内，那里生活着西欧人的移民后裔，孔德认为他们和西欧属于同一文化共同体。
由此可见，早在十九世纪二十年代，他就已经意识到“欧洲的”一词并不理想。通过查阅他与密尔等人的通信，我发现截至1842年起，他不再将自己论述的对象称为“欧洲的”或“西欧的”，而是开始使用“西方”“西方的”等说法。实际上，孔德真正关注的是欧洲的特定区域及其在世界各地的移民殖民地，而“欧洲”一词容易引起混淆，因为人们显然是将其理解为一个纯粹的地理概念。
1849 年的孔德
您特别强调，孔德及其追随者提出的“西方”称谓具有反帝国主义的特征，他们所构想的“西方共和国”和“人类宗教”无疑都在倡导利他主义与人类之爱，反对不义的军事征服与帝国统治。您如何看待“西方”观念内在的矛盾张力：一方面它承载着对“共和”世界秩序的期许，另一方面却与欧洲中心主义、帝国主义及种族主义交织缠绕？
瓦鲁萨基斯：孔德不需要为这种矛盾张力负责。我再次申明，孔德当然有许多缺陷，我也并非为他辩护。但他坚决反对帝国主义，他的计划之一就是废除所有帝国，立即让所有殖民地独立，甚至取消欧洲的民族国家。他主张恢复精神权力与世俗权力的分离，世俗权力应归属于爱尔兰、托斯卡纳、威尔士、比利时及科西嘉等致力于发展工业的小型国家，他对工业发展极为重视；而精神权力则应由整个联邦统一行使。他设想并将这一精神共同体称为“西方”或“西方共和国”，而人类教宗暂居巴黎，由该精神权力机构来负责人民的道德教化、教育等事务。这是一个极为精细的方案。无论如何，这其中最值得注意的是其反帝国主义特质，这恰恰与人们对“西方”观念初始的普遍认知截然相反。
其次，孔德并不希望其设想沦为“基督教俱乐部”。孔德对中国及中华文明深感兴趣，其法国继承者皮埃尔·拉菲特（Pierre Laffitte）更是如此。作为法兰西公学的教授，拉菲特对中国和中华文明有着更深厚的学养积淀。因此，孔德的最终目标是人类的统一。他希望“西方”率先完成自我重组，成为一支仁善、和平、反帝国主义的力量，而后逐步接纳其他国家。最后，“西方共和国”将自我消解，其首都也会从巴黎迁往欧亚交汇处的君士坦丁堡（今伊斯坦布尔），在那里建立“人类共和国”（the Republic of Humanity）。
显然，这一愿景充满了乌托邦的色彩，但其内核是和平主义、反帝国主义和普遍主义的。在孔德的“人类宗教”中，中国、印度、伊斯兰世界的宗教领袖、哲学家与先知皆是值得被予以尊崇和纪念的“人类先贤”，他拒绝将其变为一个基督教的专属乐园。当然，孔德仍旧是以欧洲为中心的、以法国为中心的，甚至是以自我为中心的，但其普世胸怀在十九世纪思想家中已属罕见。因此，“西方”观念在其诞生之初，或许是乌托邦式的，但它既不是帝国主义的，也不具有排他性。它是一套奇特而精妙的构想，旨在重组西欧及其在美洲和澳大利亚的殖民地，以便日后能够在不经征服的情况下将全人类包容其间，而唯有当他地区做好准备并自愿加入时，这美好的愿景方可实现。
这就是历史的吊诡之处，也是一段令人惊异的往事。当然，这仅是本书的开端。全书共十章，篇幅颇长，后续章节将展开更为复杂的、延续至今的历史叙事。
您认为，除了孔德之外，还有哪位西方或非西方的思想家对“西方”观念的演变做出了突出贡献，值得我们给予特别的关注？
瓦鲁萨基斯：我在书里涉及的人物很多，此刻无法悉数记起，但书中某些人物的提及频率确实远高于他人——从索引便可见一斑。部分极其重要者甚至出现在章节标题之中。
早在孔德之前，确有一些已被世人彻底遗忘的思想家，例如多米尼克·德·普拉特神父（the abbé Dominique dePradt）。这位广受欢迎的作家在国际关系领域极具洞察力，能精准把握地缘政治动态。正是他坚持认为俄国对西方而言是最大的威胁永华配资，据他断言，希腊若击败奥斯曼帝国，将成为西方的防御屏障，由此融入西方世界。诸如这般的人物，虽活跃于孔德之前的时代，却仍对这个故事至关重要。政治哲学家邦雅曼·贡斯当（Benjamin Constant）也曾在与希腊有关的论述中使用过“西方”一词。相较于前人，孔德的重要性在于他提出了极其详尽、系统的“西方共和国”“西方联邦”构想，并为其未来规划了种种具体的细节。在孔德之后，还有形形色色的人物参与其中，数不胜数，其中包括世界各地的孔德追随者，但也涉及诸多背景各异的思想家。
我在书中还讨论了来自俄罗斯、希腊、印度、加勒比地区、英国、法国、德国及美国的思想家。其中尤为关键的人物是弗朗西斯·利伯（Francis Lieber）——他不仅是美国政治科学的奠基人，更是十九世纪美国最重要的知识分子与学者之一。这位德裔学者在1827年以移民身份前往美国，他早年受教于德国的大学，十九世纪七十年代初在美逝世，人生的大半时光皆在美国度过。带着德国式的教育背景来到美国，他开始反思：为什么我们的文明没有一个专属称谓？于是他提出一个用于描述欧美共同文明的术语，这个意为“高加索一侧”的术语“Cis-Caucasian”极其迂曲且难以推行。但他同时也频繁使用“西方的”一词，因为他在德国长大，早已熟悉该词。利伯无疑是将“西方”与“西方文明”用法传播至美国过程中的重要人物，在我书的第四章关于美国的论述中，他被视为推动“西方”观念在美国发展并获得广泛接受的核心贡献者。
弗朗西斯·利伯
在第五章关于第一次世界大战的论述中，涌现了许多极其重要的人物。无论是作为“西方”的捍卫者还是批判者，他们都在重新定义这一术语上发挥了重大作用。美国方面最具代表性的人物是记者沃尔特·李普曼（Walter Lippmann）。从一战直至二十世纪六十年代，李普曼始终是二十世纪西方世界最具影响力的媒体人，我甚至无法用语言来概括他的影响力之大。他每周撰写两篇专栏，美国总统或总统候选人定会拜读其文，因为他们深感有必要得到他的认可或附和他所主张的内容。正是这样一位深度痴迷“西方”及“西方文明”观念、熟知欧洲（其家族为德裔犹太移民，他本人几乎每年夏季皆旅欧生活）的人物，在这段历史叙事中具有关键意义。此外还有相对不甚知名者，譬如德国小说家托马斯·曼，在一战期间作为“西方”的批判者扮演了重要角色。他从德国立场出发，抨击“西方”和“西方文明”流于浅薄，强调德国拥有更深厚的“文化”。
而按当今标准来看仍属于非西方世界的印度诗人拉宾德拉纳特·泰戈尔，亦是这场论争中的核心人物。一战期间，泰戈尔巡访日本、欧美各国，就民族主义问题发表演说，这些演讲引发广泛的讨论。早在战前他就已经获得了诺贝尔文学奖，兼具文学巨匠与社会名流的双重身份，且英语表达精湛。我在书中详细追溯了泰戈尔关于西方的观点被多次引用、赞同或批驳的历程，他无疑是二十世纪初非西方世界中对“西方”观念作出最重要贡献的人物。当然后期还有甘地等诸多人物参与论辩，但泰戈尔的地位不容置疑。
接着，一战后，故事中早已登场的一些人物——如沃尔特·李普曼——继续发挥着重大影响。其间也出现了多位法国思想家的身影，例如在二战期间逝于英国的哲学家暨神学家西蒙娜·薇依，以及流亡伦敦参与抗德运动的法国哲学家、社会学家雷蒙·阿隆。阿隆在书中的冷战章节再次成为焦点人物，他是深入分析“西方”观念及其涵义的重要思想家之一，他坚定地捍卫“西方”。
另一位关键人物是非裔美国小说家理查德·赖特（Richard Wright），他在二十世纪五十年代堪称全球最负盛名的黑人，他凭借小说《土生子》（Native Son）以及自传等诸多作品一度享誉美国文坛。然而，由于无法忍受美国的种族主义与种族隔离政策，他在1946年选择移居巴黎，并在那里生活至1960年英年早逝。其间，他成为当时所谓“第三世界”，即后殖民国家和发展中国家的重要辩护人。但耐人寻味的是，他始终坚持自己是西方人：“我之所以感到自己属于‘西方’，根本上在于我对人生所持的世俗化观念。我相信政教分离。我相信国家本身具有独立的价值。……我相信，一切思想都应当有权在公共领域中自由流通，不受限制。我相信，所有人皆应享有畅所欲言的权利——不必畏惧政治权力的压制，无需担心某些特殊阶层（如神职人员与教会人士）所宣称专属的、不可见力量的惩罚性手段或威胁。”诸多因素促使他推崇西方的原则，其中理性主义对他而言至关重要。这位自学成才者出身低微，家境贫寒，没有接受过正规教育，他在芝加哥打工期间通过自主学习成为一名具有哲学思辨能力的作家，写下大量随笔、著作及政治评论文章。他是一个令人瞩目的思想人物，他批评西方，无论是在美国的种族问题上，还是在外交政策领域，都未能在各国政府的实际政策中践行西方原则。而他所有的批判皆源于西方的内部视角。他宣称：“我是西方人，我与你同为西方人，甚至可能比你更具西方精神——但这并不意味着我会全盘接受你的观点。”他在书中占据的篇幅几乎与孔德相当，有趣的是，他们二人的居所均位于巴黎王子先生街（Rue Monsieur le Prince），彼此仅相隔两栋房屋。这是字面意义上的比邻而居，只不过中间隔着整整一个世纪。这桩巧合令我不由称奇。
冷战时期同样涌现了许多重要人物，例如流亡的波兰诗人切斯瓦夫·米沃什等。而在后冷战时代，亦即二十世纪九十年代初苏联解体后，我重点探讨了弗朗西斯·福山的“历史终结论”，以及塞缪尔·亨廷顿的“文明冲突论”。此时还值得一提的是法国小说家米歇尔·维勒贝克（Michel Houellebecq），在过去三十年的所有小说里，他总会提及孔德，他坦言自己深受孔德影响，并对孔德充满敬仰。他在法国享有极高的声望，他就“西方”和“西方文明”提出的观点颇具争议且影响深远。当然，还有众多其他学者和政治家被纳入我的研究范围之中。
我这本新书融合多种体裁，但请相信，它在逻辑上是自洽的。这些人物彼此援引思想理论，参照相同著作，参与共同论辩，因而形成了内在的逻辑连贯性。书中的许多史料来源于哲学家，甚至政治家的习作——以亨利·基辛格为例，他不仅在冷战时期举足轻重，早在哈佛攻读博士阶段，其思想就已在历史叙事中占据重要地位。我把大量的小说文本当作史料加以使用，还广泛汲取了记者——尤其是李普曼这类兼具哲学素养与深刻洞见的精英报人的见解。总之，多元背景的各色人物及其言论共同构成了我新书的论述基石。
您提到的不少思想家来自德国和法国，浸润着深厚的欧洲大陆学养。我好奇的是，相较于英国和美国，欧洲大陆的居民是否对“西方”称谓有着更深刻的感知和理解？如果是的话，这背后的原因是什么？
瓦鲁萨基斯：现今来看，或许不再如此。但在历史上，在“西方”观念的发展进程中，欧洲人确实对此更具洞察力。这也正是为何在“西方”成为超国家文化或文明，乃至联盟的概念之前，欧洲大陆人更早、更频繁地使用这一术语。
就政治意义上而言，“西方”术语的首次使用可追溯至公元395年，此时罗马帝国分裂为东罗马帝国和西罗马帝国。这是历史上首次出现一个被称为“西方”的政治实体，东罗马帝国以君士坦丁堡为都城，西罗马帝国的疆域则包含罗马和意大利的其他城市。当西罗马帝国被日耳曼入侵者征服后，它便消弭于无形。但这些日耳曼入侵者逐渐萌生野心，渴望继承古罗马帝国的遗产，其中的一位领袖查理大帝（Karl derGroße）在公元800年的圣诞节被教皇加冕为“罗马人的皇帝”（Imperator Romanorum）。但大多数人并未真正视其为“罗马人的皇帝”，因为君士坦丁堡仍有着另一位罗马皇帝，亦即伊琳娜女皇。尽管他们可宣称她不具备称帝的合法性，无足轻重，但两年后，男性继承者尼基弗鲁斯一世即位。因此，实际上，那位试图成为西罗马帝国继承者的皇帝，就被视作“西方的皇帝”。
于是，“西方”便自然而然地成为后来的德国人和法国人惯用的术语，在他们的历史记忆和地理认知中，他们正身处西罗马帝国的所在地。但对英国人来说却并非如此，不列颠从未属于查理曼帝国或后来的德意志民族神圣罗马帝国，它始终是孤悬海外的岛屿。正因如此，我在第三章中指出：正是那些曾在德法求学，或本身具有德法血统，或与欧洲大陆及其历史有着深厚渊源的人物，开始更频繁地使用“西方”和“西方的”一词。当然，如前所述，孔德及其追随者们自十九世纪五十至六十年代起，也开始详尽地阐释其愿景，并有意识地对“西方”进行精细化的定义。
这个故事的一个悖论在于：最后一个接受自身属于“西方”的国家竟然是美国，该词在美国普及的时间甚至晚于英国。而如今人们却普遍认为“西方”意指盎格鲁-美利坚及其盟友，但历史事实恰恰相反，美国是最晚加入这一概念体系的国家。所以，我着力揭示的正是这一历史进程中的种种悖论。
经由您的叙述不难发现，不同时代的人们可以从地理、宗教、政治、文化、经济、军事等迥然有别的视角出发来定义和解读“西方”，“西方”并不是一个能够被精准界定的术语，它更像是一个概念集群，具有多义性，彼此竞争，其间包罗万象，变动不居。能否请您谈谈，您是采用怎样的方法来书写长时段的“西方”观念的历史？您如何看待大卫·阿米蒂奇（David Armitage）提出的“连续的语境主义”（serial contextualism）？
瓦鲁萨基斯：是的，我尝试践行阿米蒂奇所提出的研究路径。如果你试图像我这样，对一个延续至少两个世纪，甚至拥有更久远“前史”的观念进行历史考察，那么这种研究便不可避免地是连续性的。你无法像研究十六或十七世纪的文本那样，把注意力精准地聚焦在某一特定语境上，当时的史料有限，你可以详尽地追踪一场辩论的所有隐喻、含义和意图。而就我所研究的对象而言，最接近历史真实的做法只能是“连续的语境主义”。
此外，我所遵循的，是尼采式的谱系学历史研究方法（genealogical historian approach）。尼采强调新的认知会不断迭代更替先前的理解，这些“意义”如同沉积物般层层累积堆叠，我尤为欣赏这一观点。他指出，基督教教义的新诠释虽逐渐占据主导，却从未完全覆盖其旧有的意义。尽管使徒保罗的教义诠释业已成为主流，但在他之前的其他流派对基督教的诠释并未消失，而是持续存在。我在此参考了剑桥大学哲学系教授雷蒙德·戈伊斯（RaymondGeuss）的一篇精彩论文，他对尼采方法论的解读让我深以为然。因此我认为，就“西方”而言，它在历史上经历过许多次不同的重新阐释，新的释义轮流占据主导，它们固然会取代先前的理解，但从未完全抹除旧有释义的效力。所以，在概念的历史演变过程中，不同时期会浮现出各异的强调重点：基督教内涵可能重新突显，世俗主义主张也会再次抬头；时而有人重申美国应作为西方的领导者，时而西欧被视为西方的核心。这些层叠蛰伏的释义会以迷人的方式不时复现。
有感于此，我在这本书的第九章中专门分析了特朗普在2017年第一任期内于华沙发表的一次演讲。我认为，唯有结合长时段视角并联系“他在波兰发表演讲”这一事实，才能充分理解其深层意涵。如果读者已通读全书至此，便已然明白波兰的特殊地位，也就能理解此番演讲为何在波兰引发强烈共鸣。
总之，若必须说明我的方法论立场，我认为尼采的谱系学方法对此类研究最为适用。如你所说，这本质上是一场诠释之争，而谱系学恰能有效应对这种特性。当然，我也认同昆廷·斯金纳的批评：“不存在可供我们书写的观念史，而只有关于观念的各种不同用法的历史。”因此，我所研究的，是观念的使用史。有关观念和概念的各种用法的历史，才是我所致力探索的主题。
您着重突出“西方”概念的多重释义，强调它在不同的语境中被予以个性化地诠释。这种努力会否导致概念的碎化问题？我们是否永远无法对“西方”的定义达成某种基本的共识？
瓦鲁萨基斯：我从未试图为此概念强行赋予某种统一性。相反，我在某种程度上对它进行解构，但与此同时，我不认为这意味着它毫无意义。“西方”始终承载着历史、宗教和文化上的深厚意涵，是一个极具召唤力的概念，因此人们才会在政治辩论中持续运用它来实现自身目标，这也使其成为意识形态斗争的一部分。不同群体可将其诠释为截然不同的含义，并借此追求政治目的。政治学者可以证明，即便是自相矛盾的信息也能奏效，因为在民主制度中，立场迥异的民众会按照自身意愿来理解你的言论，从而投票支持你。
我不愿意去为这个术语下定义，那样将陷入自相矛盾。我认同尼采在《论道德的谱系》中的著名论断，“可定义的只是那种无历史之物”，一个有着悠久历史的概念是无法被定义的，只能通过谱系学与历史学方法研究其不同层面的含义。因此，我最不愿意做的事情就是去定义“西方”，比方说，它包含哪些国家，它究竟意味着什么。我研究的是这个概念的用法，而通过研究它的用法，我希望能够澄清争议，并确保当某人为私利滥用此概念时，会有人指出：且慢，那只是其中一种释义，未必是最准确或最相关的一种。
我深知，这种做法对追求清晰逻辑结构的记者或哲学家来说并不理想。但“西方”本就不是逻辑建构的产物，它是历史建构的结晶。与所有的历史事物一样，它复杂难解，与所有的政治概念一样，它充满争议。但正因其饱受争议，人们才会不断地使用这一术语，无论是为了捍卫它，还是为了批评它、攻击它。这就是为什么我认为厘清它过去的含义，及其可能具有的潜在意涵非常关键。而通过展示这一概念在历史中的可塑性，我也希望能够揭示它在未来所可能承载的全然不同的意义，以及容纳不同成员的潜力。要知道，希腊最初并不属于查理曼时代的“欧洲”或任何早期“西方”的一部分，恰恰相反，希腊人在文化和语言上引领着东罗马帝国。然而，近代希腊不仅被孔德“邀请”加入西方，如今更已成为欧盟和北约的成员。同样地，乌克兰人多数信奉东正教，过去从未被西方视作同类，如今他们却在某种意义上为加入西方而战，爱沙尼亚人、波兰人与德国人或许都对此深怀感激。在这个意义上，“西方”的内涵与成员始终随情势而变。遗憾的是，这些现象无法在逻辑或哲学上被整齐划一地界定，但它们却在历史上具有至关重要的意义。
近来，关于全球思想史的研究日益增多，您认为我们是否可以在全球思想史的视域下进行“西方”研究？
瓦鲁萨基斯：的确，全球思想史最近变得非常流行，但我对它的态度取决于如何定义它。我可能会接受这个术语，也可能不会。严格来说，不可能存在真正意义上的全球思想史，因为没有人能够以全球视野对任何概念、观念及其传播进行完备的历史研究。没有人精通所有语言，也不可能通晓每场辩论的语境以及每种术语的含义。但若采用更审慎的定义，例如将研究“世界应如何建构”“国际体系的组织架构”等宏观议题的思想史称为“全球的”，那么我的著作确实属于全球思想史的范畴。当人们谈论“世界”“西方”，以及“西方在世界中的角色”时，他们讨论的其实是一种关于世界的愿景。从这个角度来看，我这本书完全可以被视作一部全球思想史的著作。
在安德鲁·萨托里（Andrew Sartori）与塞缪尔·莫恩（Samuel Moyn）主编的《全球思想史》（Global Intellectual History）论文集中，我认同剑桥教授邓肯·贝尔（Duncan Bell）提出的定义——这最接近我所能接受的“全球思想史”意涵。若按照他所提议的那样来进行界定，我的著作便可以算作全球思想史。但如果所谓的“全球思想史”是指要从所有人的、无所不包的视角来研究“西方”观念的历史，那么恕我无法做到。我认为无人能够做到。我主要研究的是西方人的自我认知。不过，正如我先前提到的，你极具洞见的问题让我想起，确实有泰戈尔，以及来自加勒比地区和非洲的一些非西方世界的思想家参与这场争论。由于他们影响了西方人对自身的理解，因而也成为西方内部辩论的重要组成部分。
塞缪尔·莫恩与安德鲁·萨托里主编的《全球思想史》
在当今社会中，我们应当如何重新理解“西方”与“非西方”、“西方”与“世界”之间的关系？对“西方”概念予以谱系化的历史考察能为当下提供何种教益？通过重新思考“西方”观念的历史，所谓西方价值观在新时代里将被赋予何种新的意涵？
瓦鲁萨基斯：你的问题使我有机会强调书中结论部分明确阐述的观点：我反对将某些价值观冠以“西方价值观”之名。一些西方人将民主、自由民主、言论自由、性取向自由或平等、正义的理想统称为“西方价值观”，这种表述在历史上是不准确的。的确，其中许多，甚至绝大多数的价值观是在近代的西方才被整合成型的，但其起源却往往来自世界的其他地区。
更重要的是，某种观念或某件事物在哪个地方首先取得历史上的成功，往往只是历史的偶然，而非必然，这无关所有权的归属。正如现代希腊人不能宣称拥有古希腊文明的所有权。古希腊人创造出辉煌的成就，并创造性地整合他们在腓尼基、埃及和周边地区所发现的智慧成果，那只是历史的偶然，这并不意味着我们对它拥有独占权。我们何其有幸使用同一种语言并经历相同的文化演进，与古希腊语言有着天然的亲缘关系。能读懂古希腊文的人固然幸运，但亚里士多德、柏拉图、苏格拉底属于全人类，而非希腊人独有。同样地，所谓西方价值观也不应当被视作西方的专属。
我不喜欢“西方价值观”这个说法，因为它仿佛是在对世界其他地区的人们宣告：这些东西是我们的，我们取得了成功，你们应当效仿，因为它们更成功或更优越。如果你是中国人、印度人或非洲人，被告知“必须改变成我们的模式，因为它更加优越”，感受必然不佳。我个人认为，这些价值观中的大多数确实是值得推崇的。尽管它们的具体实践方式和内涵仍有待商榷，但它们应当以普遍性的名称来加以呈现，这样才能对全世界人民都具有吸引力。若希望人们能够真正接纳这些价值，就不应将其称为某一方的专属物。正因如此，我反对使用“西方价值观”这一说法。
实际上，我们如今视为西方主流价值的某些观念，并非自古就存在于西方——它们实则是在近代才被逐步整合成现有形态。别忘了，在二十世纪五十年代的英国，同性恋者仍会被投入监狱，而更早几个世纪里，宗教裁判所曾对民众实施极其残酷的迫害行径。当然，这一过程可能并非偶然：西方内部为此经历过斗争与融合，多种因素相互作用才造就了今日所见的结果。但这绝不意味着所有权垄断。总而言之，我坚持认为，有许多美好的价值理念值得全世界的人们共同思考与采纳，它们不应被称为“西方价值观”。
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